Kritika nejnovějších návrhů pro pastoraci rozvedených a znovu sezdaných (3)
C-7 Odpuštění není možné bez pevného předsevzetí k nápravě
V návrzích bylo řečeno, že osoba RZS, i když je dosud vázána prvním platným manželstvím, může být připuštěna ke svátosti pokání (a tedy i přijímání) jestliže „skutečně lituje pádu v prvním manželství“, pokud první manželství nemůže být napraveno nebo nový vztah nemůže být zrušen „bez dalšího hříchu“, a když dotyčná osoba usiluje co nejlépe podle svých sil žít v druhém manželství podle víry a vychovávat ve víře své děti“. Není však zde zmínka o tom, že žije nyní jako bratr a sestra; I když slova „lítost“ a „obrácení“ jsjistě použita, zdá se, jakoby manželský život pokračoval i v druhém vztahu.
Podle Kristových slov „kdo se rozvede se svou manželkou a ožení se s jinou, dopouští se cizoložství (Mk 10, 11). Jestliže první manželství je platné, pak ten, kdo vědomě a svobodně má manželské vztahy s další osobou (i po novém civilním sňatku) dopouští se cizoložství. To je objektivně závažná záležitost a znamená smrtelný hřích.
Vyslovit hypotézu, že osoba v takových okolnostech může získat odpuštění ve svátosti smíření, aniž by konala pokání a vyznala se z tohoto hříchu, je prostě neslučitelné s katolickou vírou. Tato skutečnost byla slavnostně vyhlášena jako katolické dogma a za záležitost božského práva. Jak stanoví kánon 7 tridentského koncilu o svátosti pokání:
„Jestliže někdo řekne, že ve svátosti pokání k získání odpuštění hříchů není nutné podle Božího práva vyznat všechny jednotlivé smrtelné hříchy, jak si je kajícník uvědomil po náležitém zpytování svědomí, a. s....“
Písmo potvrzuje, že pro odpuštění hříchů a spojení s Kristem je nezbytná lítost: Když tvrdíme, že s ním máme společenství, ale přitom žijeme ve tmě, lžeme, a naše jednání není ve shodě s pravdou (1 Jan 1, 6). Bez opravdového obrácení, které zahrnuje vnitřní lítost a pevné předsevzetí k nápravě, zůstávají hříchy neodpuštěny. Podle tridentského koncilu k tomu, aby mohly být hříchy odpuštěny, je nezbytné „nenávidět spáchaný hřích“ a mít pevné „předsevzetí již nehřešit“ .
Bez ohledu na to, o jakou svátost se jedná (smíření čí Eucharistie), katolická nauka vylučuje možnost odpuštění hříchů bez lítosti nade všemi smrtelnými hříchy a bez pevného předsevzetí polepšit se. Namlouvat osobám RZS takovou možnost znamená vzdalovat je od pravdy se všemi extrémně těžkými důsledky pro ně samotné.
C-8 Následky svatého přijímání ve stavu smrtelného hříchu
Eucharistie je svatá, a proto vyžaduje svatost. Uctíváme a klaníme se této svátosti proto, že v ní je skutečně přítomen sám Kristus. Sv. Pavel napomíná ty, kteří ho přejímají nehodně: Kdo jí a pije a nerozlišuje tělo Páně, jí a pije si odsouzení (1 Kor 11, 29). Církev vždy vztahovala tento soud na ty, kdo jsou ve stavu smrtelného hříchu. Tak to vykládá tridentský koncil: „Ti, kteří vědí, že jsou ve stavu smrtelného hříchu, i když si myslí, že jsou v zkroušenosti, musí nejdříve přistoupit k svátosti smíření, je-li zpovědník přítomen. Pokud si někdo myslí, že může vyučovat, hlásat a tvrdit zatvrzele opak, nebo to ve veřejných diskuzích zastávat, ať je exkomunikován“ ( viz KKC 2120).
Důvod tohoto naléhavého napomenutí (jak ho definuje Trident) je prostý: Znamení a smysl svatého přijímání je být sjednocen s Kristem. Komu schází víra a nadpřirozená láska, nemůže být sjednocen s Kristem. Podle definice osoba v těžkém hříchu postrádá takovou lásku. Pokud by v tomto stavu měla přijmout Eucharistii, její skutek by byl v protikladu k tomu, co tato svátost sama v sobě znamená. Toto je přesně řečeno svatokrádež (viz KKC 2120).
Svatý Jan Zlatoústý říká: „Také já pozvedám svůj hlas, žádám, prosím a zapřísahám, abyste nepřistupovali k tomuto svatému Stolu se svědomím poskvrněným a zkaženým. Takové přistupování se nikdy nemůže nazývat spojení (…) ale odsouzení, trápení a rozmnožení trestů“.
Je opravdu obtížné si přestavit, jak by mohla být tato nauka upravena, aniž by to ohrožovalo nauku o Eucharistii. Neboť, jak prohlásila Mezinárodní teologická komise (na adresu RZS, pokud by měli být připuštěni k sv. přijímání), „ kdyby Církev mohla podat svátost jednoty těm, kteří v podstatném bodě zradili Kristovo tajemství, nebyla by hodna být Kristovým svědkem, ale byla by naopak protiznamením a protisvědkem.“ (viz CTI (1977) n. 12).
C-9 Znovu probudit morální teorii nyní odmítanou?
Představme si dvojici rozvedených a znovu sezdaných, kteří si sice jsou vědomi, že jejich první manželství jsou nadále platná, nicméně žijí spolu jako manžel a manželka. To znamená dopouštějí se cizoložství, tedy smrtelného hříchu. Podle církevní nauky je třeba tomu páru pomoci, aby pochopil, že v tomto stavu duchovního života nemohou přistupovat k svatému přijímání.
Existuje nějaká alternativa? Bylo by přípustné být vázán prvním platným manželstvím a dále žít v takovémto sexuálním vztahu, který z morálního hlediska trvá u této dvojice jako problematický a tedy neslučitelný s evangeliem, a přesto trvat na tom, že přinejmenším v určitých případech osoby v takovémto vztahu nezapírají svou víru v Boha a ni svou lásku k němu, že jsou ještě ve vztahu přátelství s Bohem a mohou tedy účinně přijímat Eucharistii? Naopak, právě takovým osobám by se mělo dodávat odvahy, aby přistupovali k přijímání, alespoň podle těch, kteří teoretizují, že svaté přijímání posílí jejich vztah k Bohu, dodá jim nové milosti a pomoc žít jako Kristovi učedníci.
Takový pohled na věci závisí na zmatené verzi široce rozšířené teorie „ práva základního rozhodnutí“, která tvrdí, že je možno rozlišovat mezi reálným jednáním určité osoby a její existenciální orientací k Bohu a vzdálenému respektu k němu. Tyto osoby by měly být varovány před spornou útěchou založenou na takovém přístupu, a to ze dvou zásadních důvodů.
Prvním důvodem je autorita nauky samotné církve. Encyklika Veritatis splendor výslovně odsuzuje teorii „práva základního rozhodnutí“ a popírá, že by „člověk mohl v důsledku základního rozhodnutí zůstat věrný Bohu nezávisle na tom, zda některá jeho rozhodnutí a skutky odpovídají či neodpovídají specifickým mravním příkazům či pravidlům“. »Každým smrtelným hříchem, kterého se člověk dobrovolně dopustil, uráží Boha, dárce zákona, a tím se proviňuje proti celému zákonu; třebaže si uchovává víru, ztrácí "milost posvěcující", "lásku" (srov. Jak 2, 8-11) a "věčnou blaženost". Tridentský koncil učí, že »milost ospravedlnění, které se nám dostalo, může být ztracena nejen nevěrou, kterou se ztrácí sama víra, nýbrž i kterýmkoliv jiným smrtelným hříchem« (VS 68).
Druhý důvod tkví v samotné teorii základního rozhodnutí: základní rozhodnutí se prokazuje, když jedinec učiní zásadní rozhodnutí o orientaci svého života. Volba udržovat sexuální vztahy mimo platné manželství je nesporně rozhodnutím tohoto druhu. Určuje vědomě obyčej žít tímto způsobem. Je nadmíru obtížné chápat to pouze jako přechodný hřích spáchaný ze slabosti nebo z vášně.
Jistě, takový problém neexistuje pro dvojice, které usilují žít vedle sebe jako bratr a sestra a někdy upadnou do hříchu. Ty mohou (také to činí) vyznat svůj vlastní pád; Zásadně mohou přistupovat k přijímání. Problém vzniká v případě, jestliže nemají v úmyslu zcela se zdržet sexuálních styků. V tom případě se již nejedná v prvé řadě o boj za život ve zdrženlivosti a přistupování k přijímání jim nepomůže překonat hříšné jednání, spíše je utvrzuje v hříšné volbě, kterou učinili.
C-10 Připustit osoby RZS k přijímání by vyvolalo těžké pohoršení
Pohoršení je postoj nebo chování, které navádí druhé k páchání zla. Kdo pohoršuje, stává se pokušitelem svého bližního (KKC 2284). Špatný příklad určité osoby poskytuje intelektu druhé osoby mylné informace nebo oslabuje její vůli a navádí ji k hříchu.
Církev vždy soustavně zdůrazňovala, že civilní sňatek po rozvodu způsobuje těžké pohoršení. Jak říká Katechismus, „rozluka je těžké provinění proti přirozenému zákonu. Osobuje si právo rušit smlouvu, kterou manželé svobodně uzavřeli s tím, že budou žít jeden s druhým až do smrti. Nemravná povaha rozluky vyplývá z nepořádku, který vnáší do rodiny a společnosti. Takový nepořádek působí těžké škody: manželovi (manželce) které opouští, dětem, zraňovaným odloučením rodičů a často jimi navzájem přetahovaným; společnosti, pro kterou je svými nakažlivými účinky opravdovou sociální ranou (KCC 2385).
Někdo může namítnout, že velká četnost rozluk a globální rozšíření tohoto fenoménu redukují toto pohoršení. To by mělo být důvodem k připuštění RZS k přijímání. „Kdo se nad tím dnes může pohoršovat?“
Toto jednání vtahuje do omylu pokud jde o zlo, obsažené v pohoršení, které není pouhým psychologickým pobouřením, neboť zatahuje druhé do hříchu. Kdo vyvolává pohoršení, nemusí mít úmysl svádět bližního. Pokušení je účinkem hříchu samo o sobě. Když se totiž hřích stane sociálně přijatelným, pohoršení se nezmenšuje, ale naopak zvětšuje. Každá osoba, která se dopouští hříchu, uvádí do nebezpečí vůli druhých a zvětšuje sociální nátlak, aby se hřích stal přijatelným. Církev učí, že rozšířené přijímání hříšného chování vytváří sociální strukturu hříchu, institucionalizaci pohoršení. Pro křesťana je stále obtížnější žít ve společnosti, aniž by spolupracoval s hříšným jednáním a toleroval ho. Proto církev vybízí věřící, aby strukturám hříchu kladli odpor.
Familiaris Consortio uvádí pohoršení jako jako důvod, proč RZS nemohou přistupovat k svatému přijímání: „Kdyby byli tito lidé připuštěni k eucharistii, uváděli by se věřící v omyl a zmatek ohledně učení církve o nerozlučitelnosti manželství(84). Vzdálit se od tohoto tradičního zákazu uvádělo by věřící, alespoň implicitně, k přesvědčení, že rozluka a nový sňatek jsou přijatelné. Navíc vyvstala by otázka, proč také osoby, které žijí v jiném těžkém hříchu, nemohou k přijímání přistupovat. Pohoršení by tedy rostlo.
Přijímat svaté přijímání je objektivně znamením společenství s Kristem, a tedy s církví; znamená to prohlašovat veřejně, že ten, kdo přistupuje k přijímání, má v úctě křesťanskou víru a morálku. Připustit k Eucharistii ty, kteří se nacházejí v podmínkách veřejného hříchu, mohlo by druhé vést k závěru, že učení církve o tomto hříchu nemá zásadní důležitost a hřích je možno připustit. Toto je podstata pohoršení.
D. Analýza návrhů pro modifikaci procesu o nulitě
D-1 Je k platnosti manželství nutná autentická víra?
Někteří tvrdí, že v případech, kdy dvojice uzavírá sňatek v kostele bez autentického vzdělání ve víře, aniž by chápali svátostnou dimenzi manželství (např. při špatné přípravě nebo u osob jen matrikově katolických, ale bez osobního přesvědčení ve víře) schází něco ze samotné svátosti, i když strany vyslovily svůj formální souhlas platný v katolické církvi. Taková argumentace je neslučitelná s katolickou naukou a pastorační praxí ze tří důvodů:
In primis církev prohlašuje, že nerozlučné manželské pouto může být uzavřeno také mezi katolíky a nekatolíky, kteří jsou pokřtěni (pravoslavnými nebo protestanty). V takových případech nevyznává nekatolík katolickou víru v její plné integritě. Stejným způsobem, když dvojice protestantů vstupuje do katolické církve, církev pokládá manželství této dvojice za svátostné a nerozlučitelné, i když manželé před svou konverzí nevěřili, že manželství je svátost a sledovali jen přirozené cíle. Pokud by bylo nezbytné vyznání plné katolické víry, všechna smíšená manželství a manželství s nekatolíky by nebyla svátostí.
Na druhém místě taková úvaha by podkopala ústřední pilíř svátostné ekonomie: platnost svátosti nezávisí na skutečnosti, zda udělovatel je ve stavu milosti (to je ostatně věc, která ani není poznatelná), ale od správnosti formy a materie. Udělovateli manželství jsou sami snoubenci. Má -li jejich víra nedostatky (např. nejsou v milosti Boží), mohli by snižovat svátostné účinky vyplývající z milosti, nicméně svátost sama o sobě je platná za předpokladu, že si vyměnili platný souhlas a projevili úmysl vykonat to, co činí církev, jak výslovně prohlásil Benedikt XVI. (srov. rovněž KKC 1640). Tato otázka byla vyřešena ve 4. stol. ve sporu s donatisty, kteří tvrdili podobně jako v dnešní výše uvedené argumentaci, že jestliže služebníci svátosti nebyli ve stavu milosti, nemohli platně udělovat svátosti.
Na třetím místě takové pojetí věcí by měnilo výslovnou nauku církve: to, co vyžaduje platné manželství, je, aby osoba sledovala přirozená dobra samotného manželství.
D-2 Nulita nemůže být garantována bez přítomnosti kompetence a kanonického procesu.
Proces prohlášení neplatnosti manžlství od samého počátku (nulity) není procedura jako každá jiná: je svou podstatou spojen s věčnou naukou církve vyjádřenou v kánonu 1141: „ Uznané a uzavřené manželství nemůže rozloučeno žádnou lidskou mocí a ze žádného důvodu s výjimkou smrti.“ Manželství má charakter práva: je třeba je pokládat za platné, dokud není přímo doložen opak (kán. 1060).
Nulitní procedura manželství se váže na prohlášení právního faktu, a je tedy hledáním pravdy. Aby mohl soudce prohlásit manželství za nulitní, musí mít morální jistotu o jeho neplatnosti od samého počátku (kán. 1608, §1). Normy kodexu církevního práva a instrukce Dignitas connubii hájí toto hledání pravdy a varují před falešným milosrdenstvím, proti kterému vystupovali papežové v promluvách k Sacra Rota v roce 1990 a 2010.
Nic nemůže lépe zajistit, že případy týkající se manželství budou projednávány spravedlivě a efektivně, než když bude přísně dbáno procedurálních norem a podstaty kanonického práva a když tyto normy budou respektovány s náležitým teologickým chápáním. To závisí na správné kanonické a teologické formaci příslušných členů soudních tribunálů, kteří musí sentire cum Ecclesia .
Nedostatky v této oblasti jsou často primárním zdrojem problémů v procesech o manželství. Rota Romana je často kritizována , že procesy trvají extrémně dlouho, ale problémy vznikají již v první instanci. Je velmi obtížné napravovat na vyšší instanci defekty , které vznikly nepřípustně již v první instanci. Nevhodný pastorační přístup vede často k arbitrárním výrokům vedeným libovůlí, a tedy nespravedlivým. A to představuje nebezpečí hlavně v době, kdy se pomýšlí na opuštění procedur, které se řídí pevným právem.
D-3 Nepřípustnost svévolných a subjektivních soudů v manželských záležitostech
Je možné, aby spíše pastoračně pojatý přístup nahradil soudí proces v kauzách neplatnosti manželství? Často se soudí, že kanonický proces je dnes již neosobní, byrokratický a nedostatečně citlivý vzhledem k jedinečnosti a osobním dimenzím jednotlivých situací. Navíc někteří RZS jsou si subjektivně jisti ve svědomí, že jejich předchozí manželství bylo neplatné. Jejich pastýř by jim mohl dát zapravdu. Proč v takových případech nepovolit rozhodnutí o neplatnosti manželství osobním rozlišením, které zajistí určitý jedinec, jako je jejich pastýř nebo kněz jako biskupský vikář jmenovaný speciálně pro podobné situace?
Takové podněty mají dlouhou historii. V době reformace protestanti navrhovali, aby v určitých případech mohla takové rozhodnutí o rozluce manželství provést civilní autorita nezávislá na církevním tribunálu. Tridentský koncil takové návrhy odsoudil: Jestliže někdo řekne, že manželské záležitosti nejsou v kompetenci církevních soudců, a. s. (DH 1812). Papež Pius VI. pak vyhlásil, že takové případy přísluší jedině církevním tribunálům, protože je v sázce svátostná platnost. Magisterium již dříve definitivně vyloučilo subjektivní rozhodování o kauzách nulity (viz také AAS 86 [1994]: 974-79).
Proč rozhodnutí o svobodě individua uzavřít manželství nemohou být předmětem privátního procesu?
In primis protože manželství i v rovině přirozené je permanentně veřejným aktem mezi mužem a ženou, který vytváří rodinu jako základ společnosti. Neexistují tedy rozhodnutí o manželských kauzách výlučně „soukromá“ nebo „interní“.
Za druhé, manželství mezi dvěma pokřtěnými je svátost. Přijetí každé svátosti je aktem církevním, nikdy ne zcela soukromým. Z tohoto důvodu je nezbytné, aby o platnosti svátosti rozhodovala církev na základě objektivních kritérií.
Konečně praktikovat ryze zosobněný proces by mohlo vést velmi snadno k těžkým nespravedlnostem. Vezměme manžela, který je v pokušení cizoložství. Tento člověk by si mohl sestavit soukromý soud založený na chybném pojetí, že jeho manželství není platné a že tedy je volný a může se oženit s jinou ženou. Jeho pastýř nemusí znát celou pravdu bez určitého vyšetřování, ke kterému by byla nezbytná určitá forma procesu. Toto vše je však výlučný úkol manželského tribunálu jakožto nejvhodnějšího místa s přiměřenou ochranou všech zúčastněných osob. Navíc manželka a rodina mají svá práva, která je církev povinna hájit. I když pomineme implikace týkající se integrity svátosti, mohlo by dojít k těžkému poškození opouštěného partnera i rodiny a vlastně celé společnosti.
Nakonec by vznikal jen chaos. Co by jeden kněz zamítl, jiný by schválil, nebo když pár není sezdán, ale chová se, jakoby byl, byla by církev nevyhnutelně pošpiněna zmatkem a pohoršením.
E. Prvky pozitivního návrhu pro příští synody
Církevní nauka o manželství, sexualitě a ctnosti čistoty pocházejí od Krista a od apoštolů: jsou trvalé. Není možno je měnit, naopak, je zde nezbytnost vracet se k nim a ustavičně je hlásat. Vzhledem ke krizi rodiny a manželství v naší epoše je takový příkaz obzvláště naléhavý. Zdá se nám, že k tomu mohou posloužit následující body.
Především obnova a prohloubení pojetí a praxe ctnosti čistoty by byl velmi pozitivní krok vpřed k obnovené výstavbě rodinného života. V současném světě jsme svědky pravé krize čistoty a cudnosti, která sehrává primární roli v krizi manželství a rodinného života. Sekulární kultura dnes nezná vnitřní hodnotu takové ctnosti a de facto pochybuje, že by bylo možné ji reálně praktikovat. To je případ také některých sezdaných dvojic uvnitř církve a dokonce i některých příslušníků kléru, jak jsme mohli konstatovat při nedávných skandálech. Je opravdu velmi důležité znovu bránit, vysvětlovat a učit, jaká je praxe a svoboda života při uplatnění života čistoty a jaká je vlastně „antropologie čistoty“. Je třeba rozvinout tématiku skutečné epidemie pornografie, zdůrazňovat nebezpečí takové produkce pro rodinu a šířit praktická doporučení pro odpovídající pastoraci u těch, kteří jsou zachváceni touto ranou.
Na druhém místě stálo by za to mluvit znovu o transformující lásce a o Božím milosrdenství, které se neomezuje na to, že odpouští minulé hříchy, ale také přetváří uvnitř osobnost, aby mohla žít osvobozena od neřestí a od hříchu. Že milost nejen odpouští, ale také léčí a pozvedá toho, kdo ji přijímá, je základním rysem katolické nauky. Nepochybně bylo by velkým krokem vpřed vysvětlovat funkce jednotlivých svátostí (zvláště manželství, pokání a Eucharistie), posilovat katechezi v této oblasti a dodávat odvahy praktikovat důstojné přijímání těchto svátostí, zvláště svátosti pokání, bez níž je nesnadné pomýšlet na vykořenění vášní a pěstování ctností.
Zvláště dobrá novina o milosti a milosrdenství určuje dimenzi plné pravdy o manželství. Jestliže se evangelium hlásá s láskou a nadějí, má tato pravda moc přivádět ty, kteří jí naslouchají, k osobnímu setkání s Ježíšem, aby je proměnil svou milostí. Pravda o Kristu – včetně pravdy o lidské sexualitě – osvobozuje hříšníka a zaručuje mu skrze milost východisko na cestu naděje.
Na třetím místě, pokud jde o RZS, měly by synody zkoumat, jak ustavit nové pastorační struktury s cílem kompletní výuky o Familiaris Consortio v reálném životě. RZS by měli být „povzbuzováni, aby naslouchali Božímu slovu, účastnili se mše svaté, setrvávali v modlitbě, věnovali se více službám milosrdné lásky a iniciativám ve společenství ve prospěch křesťanské víry a výchovy, pěstovali ducha pokání a tak den po dni vzývali Boží milosrdenství. Církev ať se modlí s nimi.
Co je možno dělat na úrovni diecéze a farnosti, aby se usnadnila a podpořila pastorační péče o ty, kteří žijí v těchto obtížných situacích? Povolit svaté přijímání je v určitém smyslu velmi, velmi málo. Je třeba, aby poznali pravdu o své situaci, se soucitem a milosrdenstvím, ale také s otevřeností, trpělivostí a modlitbou.
Pátý bod návrhu je posílení tribunálů v první instanci. Ty poskytují základní službu, která nemůže být přesunuta na jiné, aniž by vznikaly ještě větší problémy. Jejich personál by měl projít náležitou kanonickou a teologickou formací a bylo by vhodné, tak jak je tomu u civilních advokátů, aktualizovat průběžně jejich kvalifikaci. Měli by být schopni postupovat rychle, ale přísně dbát na kanonické normy a procedury.
Pramen: Nova et Vetera, English Edition, Vol. 12, No. 3 (2014): 601-630
