Menu


Problém jednoty a modernismus

Walter Hoeres


Být jedno se sebou a se světem

Poznámky k modernistické ideologii

Jednota je vysoké dobro. Je-li pravdou, že pořadí věcí je základní myšlenkou trvalé filozofie sv. Tomáše Akvinského, pak je to v neposlední míře míra jednoty, kterou vlastníte a která rozhoduje o vašem umístění na tomto pořadovém žebříčku.(1) V tomto smyslu můžeme s andělským učitelem a především velkým zástupcem scholastiky vyčíst stupeň své dokonalosti a skutečnosti právě z míry své vnitřní jednoty. Proto již lidská duše, která ve své jednoduchosti nemůže být rozložena na své díly, je nezničitelná, a tak stoupáme vzhůru až ke kůrům andělů, kteří ve své jednoduchosti daleko převyšují časoprostorový svět, až k absolutní Boží jednoduchosti, která vylučuje jakýkoliv stín složitosti. V tom smyslu je vlastně kuriózní, jak velice negativní smysl získalo v naší běžné řeči slovo „jednoduchý“, a to zcela v rozporu s tradicí velké západní filozofie , která pokládá věci za skutečně tím dokonalejší, čím větší je jejich jednoduchost, která vylučuje možnost rozdělení a opětovného složení.(2)

Jednota je také to, co odlišuje společenství od účelových společností, jako jsou akciové společnosti. V tomto smyslu je člověk, jak tomu učil již velký západní Mistr Aristoteles, společenská bytost, která svého naplnění jako jedinec a individuum dosahuje skrze společnost. Podařilo se mu tak mistrovským způsobem stanovit střed mezi liberálním individualismem a kolektivismem, který nová doba dávno ztratila a spojuje legitimní různost do svazku společenství. Dokonalé společnosti, jako je rodina, jsou spolu spojeny svazkem krve a to platí přiměřeně také o Církvi, jejíž členové jsou spolu spřízněni reálným a smysluplným způsobem skrze milost , jak to vyjadřuje pojem „mystického těla Kristova“, označení mnohem příznačnější než výraz „Boží lid“, který se nyní používá záměrně, aby se tak podpořila zavedená „demokratizace“ v Církvi.

Dnes se však volání po „jednotě“ a ještě vetší jednotě stalo fetišem, který zavládl v pokoncilní době ve stoupající míře jako rub volání po aggiornamento.

O „fetiši“ nebo „idolu“ můžeme hovořit proto, protože se už nejedná o vysoké dobro jednoty, jehož cenu je možno rozpoznat podle odstupňované míry, nýbrž o ideologii, ve které je přání otcem myšlenky. Proto je toto hektické úsilí o jednotu plodem modernismu, který nahrazuje poznání pravdy a tím i víry jakožto pevné jistoty o její platnosti pouhým pocitem, tedy vlastním výmyslem, který se stal měřítkem pro všechno, co se ještě pokládá za platné a smysluplné. Tento pocit se spojuje s touhou vymanit se konečně z ghetta, do kterého nová doba uvrhla Církev, překonat všechna rozdělení a stát se tak jedno s celým lidstvem a jeho putováním za pravdou.

Tato touha se stala zjevná v pastorální konstituci Gaudium et spes II. vatikánského koncilu. Ve svém podivuhodném nadšení pro moderní svět, které hluboce vyděsilo berlínského kardinála Bengsche, popisuje eufemisticky sjednocení lidstva a mluví o tom , že se vytváří postupně univerzální forma lidské kultury, která lidskou jednotu podporuje a vyjadřuje tím více, čím lépe dbá na odlišnosti různých kultur. A to všechno proto, aby později propadla zpozdilé víře v pokrok, (víře, jakou po hrozných zkušenostech dvacátého století už dávno odložili ad acta i levičáci a liberálové, např. „Frankfurtská škola“) a vyznala: „Stále více roste ve světě smysl pro autonomii a současně odpovědnost, což má jistě pro duchovní a mravní zrání lidstva velký význam. To se projeví ještě výrazněji, když si postavíme před oči úkol sjednocení světa, vybudovat svět v pravdě a spravedlnosti. Tak jsme svědky zrození nového humanismu.“ (3)

A to odhlížíme od toho, že toto „sjednocení“ tzv. „lidstva“ spočívá v neposlední řadě na plytké, jako plíseň se šířící pornograficky se prosazující kultuře a mediálním průmyslu, který nivelizuje s neodolatelnou přitažlivostí všechny kulturní rozdíly a v globálním měřítku přesazuje vše do virtuální světa, ve kterém se konzumenti skutečně stále více přizpůsobují a připodobňují. Závažnější je pro naši ideologicky kritickou analýzu poukaz Roberta de Matteiho, že jako kmotr u zrodu tohoto prohlášení o vztahu církve a světa i jako kmotr koncilu stál Pierre Teilhard de Chardin. (4) Theilard vytvořil vizi evoluce, která údajně v tomto posledním stupni lidského bytí vede s nezadržitelnou nutností ke globálnímu kolektivnímu vědomí lidstva, do kterého pak vstupují jednotlivci. Tato vize je odpovědná za dadaistickou naléhavost úsilí po obnově a po vytváření stále nových novot v církvi, která tak má být údajně eo ipso lepší než ta stará, i když by bylo třeba ověřit v každém jednotlivém případě, zda to nové je skutečně lepší než to staré a zda je možno je uskutečnit bez roztržky se vším dosavadním.

Není třeba žádného zvláštního bystrozraku k tomu, abychom poznali, že touha po větším sjednocení lidstva stála v pozadí neblahého setkání světových náboženství v Assisi, při kterém bylo i opticky zcela zřejmé, že zde otázku po pravdě nahradila neurčitá sentimentální „citovost“. Totéž mutatis mutandis platí o ekumenismu, který otázku jednoty křesťanů záměrně ztotožňuje s jednotou církve, která přece vůbec nemůže být rozštěpená.

Negativně se tato idololatrie jednoty projevuje v pronásledování tzv. „rozkolníků“ kněží a laiků odmítajících přistupovat na kompromisy, které jsou neslučitelné s jejich vírou a chápáním jejich úřadu. V současné pastorační situaci se požaduje stále více práv ve spolurozhodování a v důsledku již desetiletí trvající nízké úrovně náboženského vzdělávání se ho domáhají teologičtí analfabeti, kteří právě z tohoto důvodu se stávají rozhodnými progresisty, takže konflikty jsou takřka předem naprogramovány a denervovaným duchovním nezbývá než se vzít roční „šabes“ nebo odejít na odpočinek. Aby to nezacházelo tak daleko, je těch několik málo zbývajících studentů teologie vychováváno spíše jako sociální inženýři, kteří musí uplatňovat sociální kompetenci, jak je to eufemisticky nazýváno, protože musí být velkým uměním zaranžovat takto vzniklé poměry.

Ale je to právě tato takřka klinická úzkost před rozkolem, která je jen rubem touhy, církve po „aggiornamento“. Tato úzkost vysvětluje jinak nepochopitelnou pasivitu církve v důležitých otázkách sexuální a manželské morálky v naší hedonistické společnosti a v neposlední řadě častou neschopnost promluvit jednotlivým věřícím do svědomí!

Navíc nedomyšlené přání po jednotě je také odpovědné za zvláštní fetišismus dialogu, se kterým se v církvi setkáváme. Myšlenka , že se více přibližujeme k pravdě, když ve společném rozhovoru probíráme existují světonázorové diference, a tak je odstraňujeme, je tak bláznivá, že to musel být nějaký moderní filozof, který na to přišel. A skutečně: Podle prominentního Heideggerova žáka Hans-Georga Hadamera není pravda žádná pevně stanovená hodnota, nýbrž objevuje se v rozhovoru znovu a znovu vždy v jiné historické obměně. A podle Jürgena Habermase, kterého levicově liberální média pokládají za světového mudrce par excelence, můžeme dosáhnout základních společných mravních přesvědčení, která naše „pluralitní společnost“ nutně potřebuje, jen komunikativním způsobem, tím, že o nich spolu mluvíme: jako by bylo mezi slušnými lidmi vůbec možné sjednotit se v tak důležitých otázkách.

Skutečnost je opačná. Není k tomu třeba filozofický bystrozrak, nýbrž je to otřepaná pravda, že spolu musíme mluvit. Ale rozhovor může právě dnes jen doložit radikálnost světonázorových protikladů a má onen blahodárné výsledek, že se otevřeně ukáže, kde stojí jeden a kde druhý. Jestliže jsem vtělený materialista a zastávám názor, že život v mateřském lůně je jen houf buněk, budu mít jiný názor na základní etické otázky než věřící katolík, pro kterého je dítě od počátku duší obdařeným Božím tvorem. Z toho je jasné, že „dialog“ může být jen cesta a nikoliv cíl. Jeho cílem je přivádět druhého k správnému přesvědčení a nikoliv setrvávat v milé dvojakosti a smířené různosti.

Vyplatí se sledovat tuto ideologii jednoty až do osvícenství. Vyplatí se to proto, protože dnes přičinliví apologeti nové doby udělali pokus osvícenství pokřtít a vemlouvají nám, že osvícenské pojetí lidských práv a tolerance je křesťanského původu (5) Ve skutečnosti je možno tuto ideologii nediferencované jednoty, jednoty jako sebeúčelu, ve kterém jsou všichni roztaveni, sledovat až k Jeanu Jacquesovi Rouseauovi (1712-1778), praotci Francouzské revoluce, který se svým dílem o „Společenské smlouvě“ stal prvním levičákem nové doby vskutku démonických rozměrů. Podle něho může budoucí spravedlivá společnost vzniknout jen tak, že se individuální vůle všech (volonté de tous) změní v nadosobní, všeobecnou společnou vůli (volonté générale)jednotu a rovnost. Bratrství a Rovnost mají být jako houba , která jednotlivce nasaje a vytvoří z nich totální jednotu kolektivního společného tělesa.

A od té doby řídí tento ideál totální jednoty bloky, do kterých je všechno roztaveno, ať už mají jakékoliv pojmenování nebo hodnocení jako „národ“, „třída“, „rasa“ lidu a většiny po celou novou dobu. Vzpomínáme si ještě na slogan, podle kterého jedinec není nic a lid je všechno! Max Scheler napsal slavné pojednání o resentimentu při tvorbě mravních zákonů, (6), které doporučujeme všem jako „protijed“ proti progresismu všeho druhu: jde o těžký, sžírající afekt, který všichni ti, kteří přišli zkrátka, chovají vůči všem vyšším a bohatším druhům. Protože i když někdo není ničím , vždycky je někým v bezejmenné mase dychtící po rovnosti. Musela by nejdříve nastat egalitářská nová doba, aby poskytla potravu tomuto resentimentu.

Ovšem podle zásady, která rovněž jako žádná jiná vládne v nové době, totiž že extrémy se přitahují, plodí tento přelud jednoty nikoliv svornost, nýbrž roztříštěnost a rozklad jednotlivých nacionalismů, tříd a mas. Proto není divu, že proti nim vyvstává jiná obsáhlá tužba po lidstvu, které překonalo všechny rozdíly, ve kterém lidé jsou nejen členové jedné národnosti, nikoliv jen „soudruzi“, nýbrž jsou si bratři. To je ideál svobodného zednářství, jak je nikoliv náhodou uvedeno již v době jeho rozpuku v prohlášení z roku 1717 při založení první velké londýnské lóže. Když však mají být všichni lidé bratry, a to už teď, pak nesmějí existovat žádné velké rozdělující světonázorové rozdíly, a pak jistě není náhoda, že se zednáři setkávají v plytkém deismu, v nezávazném přijetí Velkého Stavitele, se kterým se mohou shodnout i všichni agnostici, a stejně tak v pojetí tolerance, která odpovídá noci, ve níž jsou všechny kočky černé.

A že tato „liberálnost“ zednářů hluboce odpovídá hedonistické mentalitě naší doby, pro kterou štěstí a životní cíl spočívá v citelném hmotném blahobytu, to se projevuje v etice utilitarismu, která dnes ovládá západní svět, jak jsme už výše uvedli. Mučivě ho sledují ti, kteří vládnou, aby dosáhli uznání a byli znovu zvoleni. Říkají nám, že každý člověk má zásadně stejný nárok na stejné kvantum blahobytu v tomto životě, a v důsledku toho žádají od každého, aby dbal více než o cokoliv jiného o to, zda je dostatečné ono množství zábavy a blahobytu, které má „lidstvo“ k dispozici, a zda se toto množství zvětšuje nebo zmenšuje. Lidstvo je tak samo sobě novým bohem a jeho jednota je velkým cílem poté, co staří bohové, národy a třídy odstoupili.

Poznámky:

(1) Hans Mayer, Thomas von Aquin. Sein System und seine geistgeschichtliche Stellung. Paderborn 1961.

(2) Srov:Ludger Oein-Hanhof, Ens et unum conventuntur. Stellung und Gehalt des Grundatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin. Münster 1953.

(3) Srov. Heinrich Weinstock, Die Tragödie des Humanismus. Wiesbaden 1989.

(4). Roberto de Mattei, Das Zweite Vatikanische Konzil. KU 2011, s. 460n.

(5) Srov. Walter Hoeres, Theologische Blütenlese (Respondeo 12). Siegburg 2001, s. 102n.

(6) Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. In Klostermann Seminar sv. 9, Frankfurt am Main.

Kirchliche Umschau 4/2012